Platon i problemi tradicionalne definicije znanja

Teleologija dijaloga Teetet

Da bismo došli do tradicionalne definicije znanja moramo se okrenuti Platonu, tačnije Platonovom dijalogu Teetet. Zašto se okrećemo Platonu?  Razlog je isti kao kada analiziramo razne filozofske pojmove (npr. pojmove lepog, dobrog, pravednog). Taj razlog leži u tome što se Platon prvi ozbiljno bavio filozofskim pojmovima koji ulaze u spektar naše filozofske radoznalosti. U okviru naše tematike konkretno je u pitanju naša epistemička radoznalost. Zanima nas analiza pojma znanja. Pojam znanja je možda i najvažniji pojam u okviru teorije saznanja. Zato i krećemo od tog pojma kao fundamentalnog u okviru epistemologije. A zato krećemo i od Platona kao fundamentalnog u okviru filozofije.

Nas ovde zanima konkretno Platonov dijalog Teetet. Naravno da se Platon bavio pojmom znanja i u dijalozima Država i Menon. Mi se nećemo baviti detaljnije analizom pojma znanja iz ovih dijaloga jer takva određenja nemaju krucijalnog uticaja na definiciju znanja koja zaokuplja nas kao čitaoce savremene epistemološke literature. Svakako da bavljenje i tim dijalozima doprinosi boljoj recepciji ukupne Platonove epistemologije. S obzirom da to nije naša tema, ukupna epistemološka Platonova pozicija, fokusiraćemo se pre svega na dijalog Teetet.

U dijalogu Teetet, Sokrat se koristi svojom čuvenom dijaloškom metodom, koja se sastoji od pitanja na koje sagovornici koji tvrde da nešto znaju treba da odgovore. Ta metoda se zove majeutičkom veština (u pitanju je babička veština). Taj dar je Sokrat je preuzeo od svoje majke Fenerate. Ona je pomagala ženama kada su se porađale. Tako i Sokrat pomaže ljudima da iz sebe „porode“ misao. Svojim pitanjima on ih navodi da pronađu pravi odgovor u sebi.[1] Sokrat ukazuje da oni ne znaju najčešće o čemu pričaju i da njihovo znanje o određenoj stvari ili pojmu poprilično krhko ili kako bi epistemolozi rekli nepouzdano. U većini slučajeva Sokrat ukazujući da njegov sagovornik ima nepouzdano znanje stvari, sam dolazi do pojma koji se traži, to jest do njegove definicije. U većini dijaloga Sokrat dolazi do rešenja ali u nekoliko njih ne dolazi se do rešenja, to jest do odgovarajuće definicije. Ti dijalozi završavaju u aporiji, i zato se zovu aporični dijalozi. U takve aporične dijaloge spada i dijalog Teetet, kojim se mi bavimo.

Glavno pitanje u dijalogu Teetet je šta je znanje?  Dakle, ovde se traži odgovarajuća definicija pojma znanja. Kako je to profesor Lazović rekao: „Odgovor na ovo pitanje trebalo bi da nam pruži kriterijume, standarde ili uslove koji moraju da budu zadovoljeni da bismo u nekom konkretnom slučaju određenoj osobi pripisali određeno znanje.“[2]

Definicija znanja u dijalogu Teetet

Možemo krenuti u samo ispitivanje koje se odvija u dijalogu Teetet. Prva definicija znanja koje daje Teetet je da se znanje sastoji u nabrajanju znanja koje poseduju različiti poznavaoci. „Meni se čini da su i one stvari, koje bi neko mogao naučiti kod Teodora, znanja kao na primer geometrija i ono što si maločas nabrojio, a osim toga i postolarski zanat i umijeće ostalih obrtnika, sva zajedno i svako od njih nisu ništa drugo nego znanje.“[3] Sokrat mu na ovo odgovara da on u stvari nabraja različita znanja koje poseduju različiti poznavaoci, kao na primer obućar koji poseduje znanje da izradi cipele ili tesar koji vešto pravi predmete od drveta. Tu osim nabrajanja nema ničega, a nama je stalo da otkrijemo „šta je bit znanja“.[4] Mi pukim nabrajanjem dobijamo odgovor da se nešto zna, a ne šta je samo znanje. Zbog navedenog ovaj primer nije relevantan za nas.

Prva relevantna definicija znanja

Prva relevantna definicija znanja je određenje Teeteta da je znanje percepcija. „Meni se dakle čini da onaj koji nešto zna percipira ono što zna i kako se sada upravo čini znanje nije ništa drugo nego percepcija.“ [5]

Sokrat na ovo odgovara navodeći Protagorinu misao da je čovek mera svih stvari, onih koji jesu da jesu, a onih koji nisu da nisu, koja je slična definiciji koju je dao sam Teetet. Pa nastavljajući dalje konstatuje da kada duva vetar jednom od nas mora biti hladno, drugom ne mora, a trećem može biti veoma mnogo hladno. Zatim postavlja pitanje da li ćemo vetar sam po sebi nazivati hladni ili ne hladnim, ili ćemo pratiti ovu Protagorinu misao da to zavisi od subjektivnog doživljaja stvari. Ovo sve ukazuje da je znanje prema ovoj postavci relativne prirode. [6]

Sokrat zatim, izlaže da kada smo pod uticajem sna, bolesti i ludila mi takođe percipiramo neke stvari. Ali da to što nam se čini  nešto kao pojedincima, da to jeste to što jeste kada smo u takvim okolnostima, nije u stvari ono što jeste, nego suprotno od toga.[7]

U daljem toku dijaloga Sokrat zapaža da čovek vidi boje putem jednog čula, čula vida. A da čuje tonove preko drugog čula, čula sluha. I da ono što percipiramo jednim čulom, ne možemo percipirati drugim čulom. Ono što percipiramo kroz sluh ne možemo percipirati kroz vid, i obrnuto. Nastavljajući dalje Sokrat se pita kako preko tih čula možemo da pravimo razliku i da prepoznajemo šta je tim objektima zajedničko. Kako prepoznajemo istost i različitost, bitak i nebitak tj. postojanje i nepostojanje. „Još je i to dokaz za ono što govorimo: ako bi bilo moguće oboje ispitati da li su slani ili nisu, znaš da ćeš moći reći čime ćeš to ispitati te očito to nije niti vid niti sluh nego nešto drugo.“[8]

Postavlja se pitanje kako onda ovako nešto percipiramo? U skladu sa Sokratovom majeutičkom strategijom sam Teetet dolazi do odgovora da za ovakve stvari ne postoji nekakav poseban organ, već da duša razmatranjem shvata ono što je u svemu tome zajedničko. Dakle, takve stvari nisu svodljive na percepciju, već se one mogu prepoznati jedino mišljenjem.

Sokrat pita Teeteta koje ime daje onome što shvata vid, sluh, hladno, toplo, njuh. Teetet odgovara da su to percepcije. Sokrat konstatuje da se percepcijom ne može shvatiti istina jer se ne shvata bitak tj. postojanje, a samim tim ne može se imati ni znanje. Dakle, na kraju zaključuje da percepcija i znanje ne mogu biti isto.[9] Profesor Lazović to konstatuje na sledeći način: „Znanje uključuje uviđanje izvesnih osobina koje su opšte, ili zajedničke objektima različitih čula, usled čega je nesvodljivo na opažanje.“[10] Dakle, samo opažanjem možemo odrediti distiktivno svojstvo predmeta, ono po čemu se on razlikuje od drugih predmeta i zbog čega je upravo takav kakav je.  Prirodu jedne stvari ili njeno distiktivno svojstvo Sokrat naziva usiom. Usia se može prepoznati samo misaonim procesom.

Druga definicija znanja

Pošto je pokušaj određenja pojma znanja kao percepcije propao, onda nam Teetet predlaže drugu definiciju znanja. „Reći da je znanje svako shvaćanje je nemoguće jer postoji i pogrešno shvaćanje. Čini se da je znanje pravo shvaćanje i to neka bude moj odgovor.“[11] Sokrat na ovo uzvraća tako što konstatuje da mi kada govorimo da neko ima pogrešno shvatanje, mislimo da neko ima ispravno shvatanje o nekoj stvari, a neko ima neispravno shvatanje o nekoj stvari. Da u svakom pojedinačnom slučaju o tome nešto znamo ili ne znamo. Dakle, onaj koji shvata, shvata ili da zna nešto o toj stvari ili da ne zna nešto o toj stvari. To podrazumeva da onaj koji zna nemoguće je da to ne zna, kao što važi u suprotnom slučaju, da onaj koji ne zna nemoguće je da zna. Kao što je nemoguće da onaj što ne zna misli da je to nešto drugo od onoga što zna. Samim tim, nije moguće da neko zna ono što misli da ne zna, niti da je ono što ne zna ono što zna. Dakle, nije moguće pogrešno shvatanje jer sve ili znamo ili ne znamo, nemoguće je da se neka stvar simultano zna i ne zna.[12] Stoga, Sokrat predlaže da se onda prvo  krene od bitka i nebitka to jest od postojanja i nepostojanja. Ako nešto neko misli, onda misli postojeće. Ako gledamo, slušamo ili dodirujemo neko stvar, onda gledamo, slušamo, dodirujemo neku postojeću stvar. Isto tako stoji i sa mišljenjem. Onaj koji misli, misli jednu stvar. Onaj koji misli, misli nešto postojeće. Suprotno, onaj koji misli nebiće, ništa ne misli, on čak ništa onda ne misli. Dakle, nije moguće misliti nebiće. Pogrešno shvatanje je dakle nešto drugo nego misliti nebiće. Dakle, ne postoji pogrešno shvatanje.[13]

Sokrat zatim izlaže da li se pogrešno shvatanje može izjednačiti sa zamenjivanjem. „Kažemo da je pogrešno shvaćanje neko zamjenjivanje, to jest kad netko jedno postojeće smatra drugim postojećim jer ih je u pameti zamijenio. Tako on uvijek misli nešto postojeće, ali jedno umjesto drugoga cilj koji je imao na umu, sa pravom bi se mogao zvati čovjekom koji ima pogrešno shvaćanje.“[14] Kada neko umesto lepog misli ružno ili obrnuto.[15] Teetet zdušno podržava ovakav stav. Međutim, Sokrat ga pita da odrede prvo šta znači misliti. Sokrat govori da kada duša misli, ona ništa drugo ne radi nego razgovara sama sa sobom „sebe pita i odgovara, potvrđuje i negira.“[16] Kada nešto  definiše, onda ona tvrdi i ne dvoumi, i to nazivamo shvatanjem. Dakle, ako govoriti sebi znači isto što i misliti, niko ne bi mogao da govori sebi to jest da misli da je jedno drugo. To znači da niko ne može misliti da je lepo ružno, a da je ružno lepo. Samim tim, pogrešno shvatanje nije moguće zamenjivanjem.

Da bi do kraja ispitao da li je moguće pogrešno shvatanje upotrebiće metaforu duše kao voska. „Uzmi dakle zbog našeg ispitivanja da u našim dušama postoji voštana ploča, kod jednog veća, kod drugog manja. Kod jednog od čišćeg voska, kod drugog od prljavijeg i tvrđeg, a kod nekih od mekšeg, dok kod nekih ima u pravoj mjeri.“[17] Poenta je da kada imamo sliku nečega u našoj duši, onda to i znamo. To podrazumeva da ono što se nije utisnulo ili što se zaboravilo samim tim se i ne zna, i tako dolazi do pogrešnog shvatanja. Pogrešno shvatanje je u vezi sa osobinom duše to jest voskom. O čemu nemamo percepciju i znanje o tome ne možemo imati ni pogrešno shvatanje. Tek ako nešto znamo i percipiramo, tek tada možemo govoriti o zabludi i istini, odnosno da li se naši utisci odnose na odgovarajući sadržaj.  Sve to zavisi od unutrašnjeg stanja, to jest od voska duše. U tom smislu postoji pogrešno shvatanje.[18]

U suštini pravo shvatanje nije moguće izjednačiti sa znanjem. Neko može slučajno reći istinu, da kažemo pogoditi, on tada poseduje istinu i to slučajem, ali ne i znanje. Nema obrazloženja.[19] Za znanje morao bi imati istinito verovanje. Potrebno je napomenuti da Sokrat ne misli  da je verovanje dovoljan uslov za znanje. Ono je svakako nužan, ali ne i dovoljan uslov.[20] Dakle, mora postojati izvesno psihološko stanje subjekta koja odgovara znanju na koje se odnosi. Neko može imati istinito verovanje o nečemu, a da nema znanje. Ja mogu verovati da postoje vanzemaljci i da se ispostavi u nekoj doglednoj budućnosti to kao istinito, ali to ne znači da ja imam znanje. Jer u trenutku kada tvrdim tako nešto, ja nemam odgovarajuće svedočanstvo. U pitanju bi bilo nešto što je slučajno istinito.

Postoji dva ugla gledanja kako možemo posmatrati ovakvu vrstu slučajnosti. Jedan pogled na prirodi slučajnosti je da se radi o epistemološkoj modalnosti. Ovde je slučajnost imanentna subjektivnoj perspektivi. Dakle, šta subjekt očekuje da će se dogoditi ili da se neće dogoditi. Sa druge strane, mnogi savremeni epistemolozi govore da je u pitanju metafizička modalnost. Tu se radi o objektivnoj slučajnosti, dakle postoji neke uzročna veza između verovanja i objekta. Nešto što je slučajno u smislu epistemološke slučajnosti, ne mora biti slučajno u smislu metafizičke slučajnosti. Kao primer može da posluži saobraćajni udes koji sam izazvao. Mogu reći da sam na raskrsnici udario druga kola i da to nije bilo slučajno, u smislu da je uzrokovano nekim prethodni događajima. Može postojati i smisao za koji se može reći da je bio slučajan. Takav smisao se dovodi u vezu sa mojim željama, namerama i subjektivnoj težnji, u smislu da sam slučajno udario druga kola i napravio udes, to jest da nisam imao nameru i želju da to učinim. Dakle, takav postupak može biti i slučajan i ne slučajan, zavisi u kom smislu govorim o slučajnosti. Tako će profesor Lazović istaći da „…istinitost nekog mog verovanja može biti objektivno nužna u datim okolnostima, recimo usled postojanja uzročne veze između stvari u čije postojanje verujem i mog verovanja o njemu koja istovremeno to verovanje čini istinitim, a da ja toga uopšte nisam svestan i da, gledano iz svog ugla, nemam nikakve razloge ili evidenciju da to verovanje smatram istinitim, istinitost tog verovanja tada u jednom smislu zaista nije slučajna, dok u drugom jeste slučajna.“[21]

Glavna Sokratova kritika da je znanje istinito verovanje sastoji se u primeru advokatske veštine ubeđivanja na sudu i poklapanja takvog stava sa stvarnim događajem stvari. Advokati svojom govorničkom veštinom uveravaju, navode druge da misle kako oni žele. Svojom ubeđivalačkom sposobnošću oni mogu da navedu sudiju da poveruje u njihovu priču, da se određeni događaj odigrao baš onako kako su oni opisali. Bez obzira što verovanje sudije u takvu priču sugestivnog advokata može da se ispostavi kao istinito, sudija ipak nema znanje o događaju, u ovom slučaju o zločinu, koji se odigrao. Čak ni sami advokati nemaju predstavu, to jest znanje o tome ko je počinio zločin, i kako se zločin odigrao. Dodatno se pojačava argument zapažanjem da ni sami advokati ne veruju u ono što izlažu, već je njihovo izlaganje izazvano interesima stranke u postupku. Međutim, i pored svega ovoga priča se može ispostaviti kao tačna. Ali to opet ne podrazumeva da sudija ima znanje o tome kako se zločin odigrao, jer ni sudija, a ni advokati nisu u stanju da dokažu ispravnost svog verovanja u takvu priču. Da navedu određeno svedočanstvo ili razlog kojim dokazuju istinitost. Sticajem okolnosti je ispalo da je priča ispala baš takva, kakvu je izmislio advokat u svoje svrhe.  Ali tu nije bilo ni kakvog znanja. Dakle, za znanje nije dovoljni istinito verovanje.

Naravno, možemo problematizovati kada po Sokratu sudija ima znanje. Šta bi bili odgovarajuća svedočanstva ili razlozi? Možda, da bi bio u odgovarajućem epistemičkom položaju da tvrdi da zna morao da  bude neposredni svedok zločina. I da tek onda tvrdi da zna kako se zločin odigrao i koga je počinio. Ovako nešto bi predstavljalo previše jak zahtev. Uostalom mogli bismo i da u takvoj situaciji uputimo i argument skeptičke prirode, da tvrdimo da možda sudija n ije dobro video, da mu se učinilo ili da damo radikalne skeptičke alternative u vidu zlog demona i mozgova u tegli. Dakle, da je sve to što vidi konstrukcija nekog višeg bića ili mehanizma, i da to nije stvarnost. Ovim putem ne bismo daleko stigli.

Treća definicija znanja

Treća definicija znanja koju izlaže Teetet je da znanje istinito verovanje koje ima objašnjenje. „Bio sam zaboravio, Sokrate, što sam čuo od nekoga koji je govorio, ali sada mi pada na pamet. Onaj reče da je znanje pravo shvaćanje spojeno sa objašnjenjem, a ono bez obajšnjenja je izvan zvanja. O čemu ne postoji objašnjenje ne može se znati –  tako je kazivao – a o čemu postoji može se znati.“.[22]

Ovakvu definiciju znanja Platon je dao još u Menonu. U principu to je dato kroz Sokratov dijalog sa robom, kroz koji Sokrat vodeći roba kroz razgovor dovodi do saznanja o geometrijskom telu, koje je u osnovi prisećanje samog roba na sopstveno znanje. Sokrat postupno crta i objašnjava, a rob se kroz taj proces priseća svog urođenog znanja o tome. Poenta je da ovde istinito verovanje postaje znanje kroz odgovarajuće objašnjenje i izlaganje.[23]

Za nekoga bismo rekli da poseduje znanje ako veruje u neki iskaz koji je istinit (dakle, ispunjen je aletički uslov)[24] i ako, veruje da je iskaz istinit (dakle, ispunjen je doksatički uslov), i na kraju, ako opravdano veruje da je iskaz istinit. Ovo je standardna definicija znanja.

A šta se podrazumeva kada kažemo da neko opravdano veruje da je neki iskaz istinit? Pa podrazumeva da je subjekt stekao relevantne razloge, ili da je imao svedočanstvo na osnovu koga veruje da je konkretni iskaz istinit. Svaki od ovih uslova ponaosob su nužni, a zajedno bi trebalo da predstavljaju dovoljan uslov znanja. Dakle, kada su ispunjeni ovi uslovi možemo tvrditi da je subjekt u odgovarajućem epistemičkom položaju da tvrdi da zna neki iskaz.

Kako profesor Lazović zapaža uslov opravdanosti je „specifično epistemički uslov.“ [25], kojim se određuje epistemički subjekt, odnosno doksatično stanje subjekta. Možemo se ovde zapitati po čemu se razlikuje epistemičko opravdanje od drugih vrsta opravdanja? Epistemičko opravdanje je imanentno povezano sa istinom kao ključnim ciljem saznanja. Dakle, ne mogu se u opravdanju pozivati na neke moralne ili praktične pretpostavke već na razloge ili svedočanstva koji na relevantan način ukazuju da je određeni iskaz tačan.

Pogledajmo šta misle još neki drugi kritičari o uslovu opravdanosti. Čizolm određuje taj uslov kao da bi subjekt trebao da ima adekvatnu evidenciju za određeni iskaz (p). Za subjekta bi bilo nerazložno da prihvati iskaz -p. Iskaz je takav da u datim okolnostima više zaslužuje, s obzirom na evidenciju,  da subjekt veruje u njegovu istinitost, nego da veruje u istinitost iskaza -p. Dakle, ovde se uvodi modalnost sa izrazom „bi bilo“. Što znači da iz toga što bi za subjekta bilo razložnije da prihvati da je određeni iskaz istinit, ne sledi da će subjekt i zaista prihvatiti da je određeni iskaz (p) istinit. Razlika u odnosu na standardnu definiciju je u tome što u takvoj definiciji ako subjekt (s) opravdano veruje da je određeni iskaz istinit (p), onda sledi da subjekt (s) opravdano veruje da je taj iskaz istinit (p). Da bi razumeli ovakvo gledište Čizolmova, maramo shvatiti da epistemičke termine analizira po uzoru na etičke termine. Tu je ključna vrednosna procena ispravnosti ili neispravnosti, to jest, odobravanja ili neodobravanja nekog postupka. Dakle, ovde je bitan stav prihvatanja naspram verovanja. Zašto je to tako? Pa zato što je verovanje kao određeno psihološko stanje, srodnije više sa emocijama nego sa postupcima, i što je najvažnije sporno je da su subjektovoj moći. Za razliku od prihvatanja, koje je u subjektivnoj vlasti i može biti zato predmet procene da li je subjekt treba da prihvati određeni iskaz. Ovde profesor Lazović lepo zapaža šta je subjekt i da kod Čizolmova nemamo jasnu predstavu šta je meta napada. Da li sam stav subjekta ili sam subjekt kao osoba?

Za razliku od Čizolmova, Ejerova formulacija uslova opravdanosti definitivno se odnosi na vrednovanje same osobe, to jest samog subjekta. Takva formulacija glasi subjekt ima pravo da bude siguran da je određeni iskaz(p) istinit. Vrednuje se epistemički položaj subjekta u datoj situaciji. Da li ima pravo da tvrdi to što tvrdi. „Epistemički status (opravdanost) njegovog doksatičkog stava proističe iz izvesnih odlika njegove situacije i onoga što je on sproveo ili preduzeo u datim okolnostima da bi utvrdio istinitost svog tvrđenja, a što drugi od njega kao epistemički odgovorne osobe očekuju s obzirom na neke usvojene epistemičke standarde, procedure i zahteve.“ [26] Ejer prateći pojam znanja onako kako ga Ostin razmatra, kao izraz koji upotrebljavamo u uobičajenim okolnostima, podrazumeva da su učinjene sve priznate i usvojene procedure za utvrđivanje istine u konkretnim okolnostima.

Prednost Ejerove definicije uslova opravdanosti je u tome što ne moramo da imamo jedinstvenu listu nužnih i dovoljnih uslova pod kojima bi se za nekog podrazumevalo da zna određeni iskaz. Takva bi lista uslova onda važila generalno za sve slučajeve. Na osnovu te liste bismo mogli da procenjujemo da li su ispunjeni uslovi za znanje. Pošto nemamo jedinstvenu listu uslova, u svakom konkretnom slučaju procenjujemo da li su za ispunjeni uslovi za priznate i ustanovljene procedure dolaženja do znanja.   

Kao što vidimo iz prethodnog dela Platon podrazumeva pod definicijom znanja ono što mi danas zovemo standardna definicija znanja. Pogledajmo, međutim, da li ima mišljenja da se ovde ne radi o standardnoj definiciji znanje, to jest da Platon nije podrazumevao tako nešto. Ono koji zastupaju takav stav, imaju mišljenje da Platon u ovom dijalogu govori pre svega o znanju stvari, a ne o znanju iskaza. Primeri na koje Sokrat kao sagovornik u dijalogu ukazuje, jesu takvi da se odnose na znanje stvari, to jest na znanje osoba, na primer „znam Teeteta“. Međutim, kako na to ukazuje profesor Lazović, i u standardnoj definiciji znanja se radi o propozicionalnom  znanju. To znači da je u pitanju „znanje čiji se sadržaj može izraziti odgovarajućim iskazom kojim se tvrdi izvesna činjenica (da nešto jeste ili nije slučaj): znam da je preda mnom knjiga, ili: znam da sam diplomirao filozofiju 1982. godine.“[27]

Kritičari koji posmatraju na ovakav način ono što je izloženo u dijalogu, previđaju razliku između materijalnog i formalnog načina govora. To je razlika između govora o stvarima i govora o iskazima kojima se nešto tvrdi o samim stvarima. Kada kažemo da je neka stvar takva i takva, tome odgovara iskaz „ ta stvar je takva i takva“, tako da i znanje stvari predstavlja oblik propozicionalnog znanja.

Imamo još jedan argument u prilog da Platon ne podrazumeva standardnu definiciju znanje. Ovaj argument podrazumeva shvatanje pojma znanja u Platonovoj epistemologiji u celosti.  Kada se uzme u obzir shvatanje znanja u takvom kontekstu dolazimo do toga da su uslovi koje smo navali kao potrebne za znanje samo dovoljni ali ne i nužni uslovi.

U dijalogu Menon imamo shvatanje da je znanje sećanje do koga se dolazi objašnjenjem. Sokrat u razgovoru sa robom, objašnjavajući korak po korak određeni geometrijski problem uslovno rečeno “izvlači“ znanje iz sećanje samog Menona. Ovde je istinito verovanje praćeno objašnjenjm, za razliku kod standardne definicije znanje, gde je potrebno istinito opravdano verovanje. I ovde je to samo dovoljan uslov a ne i nužan, kao u standardnoj definiciji znanja.

U dijalogu Država Platon insistira na tome da svako znanje uključuje u nekom stepenu i znanje o formama. Dakle, za sve što vidimo empirijski postoji njegova idealna forma. Ali kako saznajemo tu idealnu formu? Saznajemo putem kontemplacije. Dakle ni čulno, ni putem argumenata. U pitanju je neposredno znanje, direktan uvid u same forme, dakle u istinu. Zato kod Platona moramo razlikovati čulni svet i noumenalni svet. U čulnom svetu imamo znanje kako smo ga do sada shvatali, dakle to je znanje praćeno verovanjem i objašnjenjem. A kada je u pitanju noumenalno znanje tu imamo znanje koje nije opraćeno ni verovanjem, ni argumentovanim objašnjenjem već samim samim neposrednim uvidom dolazimo do takvog znanje. I takvo znanje je višeg stepena od empirijskog znanja kod Platona. Zato što je noumenalno znanje bliže istini, to jest ono je sama istina. Ono jedino pravo znanje o stvarima.

Ako bismo uzeli u obzir ovakvu podelu znanja kod Platona, na empirijsko i noumenalno, onda znanje koje nas ovde interesuje bi spadalo u empirijsko znanje. Sam dijalog Teetet se odnosi na takvo znanje. Pogledajmo kako na to gleda Platon u dijalogu Teetet.   

Platon će na kraju dijaloga Teetet odbaciti i ovakvu definiciju znanja, onako kako mi vidimo znanje kroz standardnu definiciju znanja. Platon će odbaciti ovakvu definiciju znanja iz formalnih razloga. Poenta koju Platon iznosi ovde je da je definicija cirkularna. Znanje nečega se definiše pozivanjem na znanje odgovarajućeg objašnjenja. Samim tim i ovaj dijalog se završava aporijom. Dakle, ovaj dijalog se završava bez rešenja na postavljano pitanje – šta je znanje?

Strategija kojom Sokrat u ovom dijalogu dovodi u pitanje ono što bismo danas nazvali standardnom definicijom znanja odnosi se na eksplikaciju objašnjenja, to jest onim što se podrazumeva pod objašnjenjem u samoj definiciji.

Sokrat hoće da kaže da se pod pojmom objašnjenja označava jedno od tri stvari.

„Prvo bi bilo: očitavati svoje mišljenje kroz glas pomoću glagola i imenica istiskujući kao u zrcalu ili vodu svoje mišljenje u struju koja ide kroz usta.“[28]

Ovo predstavlja prosto verbalno izražavanje verovanja. Ovo se ne može uzeti u obzir jer se ne pravi razlika između uistinu znanja i slučajnog pogođenog verovanja, pošto svako ko raspolaže ispravnim govorom može da izrazi verbalno bilo koje istinito verovanje.

Drugo bi bilo: „Možda govoreći nije to mislio nego da onaj koji je upitan nešto može za svaku pojedinu stvar dati odgovor onome koji ga je pitao kroz nabrajanje elemenata.“[29]

 Sokrat dalje u razgovoru navodi primer „o stotinu komada kola“.[30] Da ih ne moramo nabrajati već da ako hoćemo da dođemo do znanja o tome šta su kola možemo nabrojiti sastavne delove koje čini jednu celinu koju označavamo sa pojmom „kola“. Ovaj drugi pokušaj dakle, karakteriše analiza i nabrajanje sastavnih delova neke celine. Objašnjenje koje bi se sastojalo u analizi i nabrajanju delova jednog predmet takođe trpi istu kritiku kao prethodni predlog. Pukim nabrajanjem delova ne dolazimo do toga kako da razlikujemo slučajno tačno verovanje od znanja. Profesor Lazović ukazuje i pojašnjava sam primer na koji ukazuje Sokrat: „Za dete koje je, naučivši slova ali ne i da čita reči, u stanju da nabroji elemente imena „Teetet“ ipak ne bismo rekli da zna ime „Teetet“ – u nekoj prilici ono bi moglo tačno da napiše ime, a da nema znanje koje bi mu omogućilo da to postigne u većini slučajeva.“[31]

Treći slučaj bi bio: „Ono što bi većina rekla, tj. biti sposoban navesti neki znak po kome se upitano od svega razlikuje.“[32]

Sokrat kao primer navodi prvo da ako govorimo o Suncu kao nebeskom telu, Sunce možemo odrediti kao najsjajnije nebesko telo koje se kreće oko Zemlje. Mala digresija, u to vreme a i dugo posle toga bilo je aktuelno geocentrično shvatanje sveta to jest kosmosa. U takvom kontekstu određivanje Sunca kao objašnjenje razlike svake pojedine stvari kojom se ono razlikuje od ostalih stvari savsim je dobar primer. Sunce je najsjajnije nebesko telo, to je differentia specifica, među nebeskim telima koje se okreću oko Zemlje.

Drugi primer koji navodi Sokrat, odnosi se na Teeteta. U smislu kada možemo reći da neko zna da je u pitanju baš Teetet. Dakle, morali bi biti u stanju da navedemo distinktivno obeležje koje Teeteta razlikuje od drugih ljudi. Profesor Lazović konstatuje da za zahtev za distinktivnim obeležjem može protumačiti u slabijem i u jačem smislu. U prvom smislu, slabijem obliku, osoba mora da ima istinito verovanje o Teetoovom distinktivnom obeležju. U drugom smislu, onom jačem obliku, osoba mora tačno da zna to distinktivno obeležje, dakle da ima znanje o tome. Prvo smisao ne donosi ništa novo jer istinito verovanje o Teetetu podrazumeva i istinito verovanje o distinktivnom obeležju po kome se Teetet razlikuje od drugih.  Drugi smisao već donosi razliku. Nije dovoljno da verujemo da je pred nama Teetet, već se od nas zahteva da znamo distinktivno obeležje po kome se Teetet razlikuje od drugih ljudi.

Upravo tu će se Sokrat pozvati na cirkularnost. Znanje shvaćeno kao pravo shvatanje spojeno sa znanjem razlike. Pogledajmo kako to izgleda u samom dijalogu, da bi bilo jasno do kraja.

„Sokrat: Mladi čovječe, ako on traži da dodati objašnjenjem znači spoznati, a ne samo misliti razliku. Ugodna bi bila stvar zbog najljepšeg objašnjenja o znanju. Spoznati znači valjda zadobiti znanje. Zar ne?

Teetet: Da.

Sokrat: Neće li, kako se čini, upitan što je znanje, odgovoriti da je ono pravo shvaćanje spojeno sa znanjem razlike. Jer bi, prema njemu, dodavanje obajšnjenja bilo to.

Teetet: Čini se.

Sokrat: I dok mi tražimo znanje, bilo bi po sve ludo kazati da je ono pravo shvaćanje spojeno sa znanjem razlike ili sa znanjem bilo čega. Znanje, moj Teetete, ne može biti ni percepcija niti pravo shvaćanje spojeno s objašnjenjem.“[33]

Potencijalna rešenja aporije

Dakle, kao što smo ranije nagovestili ovaj dijalog završava u aporiji. Sada je opitanje možemo li se izvući iz te aporije? Može li se ona nekako prevladati?

Pokušaj da se to prevaziđe možemo postići tako što ćemo preformulisati zahtev znanja koji se postavlja u trećem uslovu. Možemo umesto znanja postaviti opravdanje. Dakle, zahtevalo bi se opravdanje za određeno verovanje. U slučaju kada govorimo o Teetetu, mi bismo onda zahtevali opravdanje verovanja da je pred nama Teetet. Verujemo da je u pitanju Teetet jer znamo karakteristične osobine po kojima ga prepoznajemo, i na osnovu toga verujemo da je pred nama Teetet.

Drugo pitanje je da li smo uvođenjem pojma opravdanja i zamenom sa pojmom znanja izbegli cirkularnost? Ili smo je samo zamaskirali korišćenjem opravdanja?

Međutim, mnogi smatraju da uvođenje opravdanja ipak otvara mogućnost da se izbegne cirkularnost. Razlog za to je  što ne znači da svako verovanje mora svoju opravdanost da ima u nekom znanju. Može postojati neka klasa verovanja koja je intrinsično opravdana, i ona bi sama kao takva predstavljala znanje. Treba dodati još da mnogi savremeni epistemolozi takođe smatraju da se pojam opravdanja može definisati isključivo preko neepistemičkih termina, kao što su uzročnost, pouzdani kognitivni procesi, verovanja itd.

Prednost izmenjene definicije

Velika prednost ovako izmenjene definicije je u tome što nas oslobađa da usvojimo striktno jedinstven model epistemičkog opravdanja. Na taj način nam otvara prostor za razna prihvatljiva rešenja.

Druga velika prednost je što pojam opravdanja, naročito u svom glagolskom obliku “opravdavati“, ima dinamičan aspekt koji nema statička definicija koju zatičemo u dijalogu Teetet.  

Obe ove prednosti ukazuju na to da ne treba da postoji nekakva jedinstvena rigorozna lista nužnih i dovoljnih uslova za znanje. Zato što postojanje takve liste ne uzima u obzir postojanje stvarnih okolnosti u kojima stičemo verovanja za koja mislimo da predstavljaju znanje.[34] Kada tvrdimo da nešto znamo onda moramo da uzmemo u obzir okolnosti u kojima se nalazimo, kao i epistemički položaj u kome smo. Ono što proizilazi kao posledica toga, je to što procedura i tehnike koje koristimo u određenim situacijama nemaju jedinstveni model, već upravo zavisi od konkretnih okolnosti. Profesor Lazović ukazuje da je jedna od najčešćih grešaka epistemologa to što su podrazumevali da je neki takav jedinstveni model moguć. Ali možemo dodati, u njihovu odbranu, da je to imanentno samoj filozofskoj prirodi da pokuša da iznađe neke jedinstvena opšta pravila koja važe u različitim slučajevima.

Epistemička uloga opravdanja

U ovakvom konceptu opravdanja kakav smo do sada izložili, služi da u datim konkretnim okolnostima uveća verovatnoću u istinitost verovanja. Ne mora nužno biti istinit. Poenta ja da uveća šanse da je nešto istinito takvo. To ukazuje da je uslov opravdanosti odvojen, to jest nezavisan od uslova istinitosti. Iz toga što imamo opravdanje ne sledi da je naše verovanje nužno istinito.

Regres u opravdanju i internalistički regres

Pošto smo došli do nekakvog rešenja kako da prevladamo cirkularnost pred nama se otvaraju novi problemi. A to su problemi regresa u opravdanju i internalističkog regresa.

Ovakvi problemi proizilaze iz stava da kada neko tvrdi da nešto zna, izloži i razloge koji opravdavaju to verovanje, da zna da ti razlozi opravdaju njegovo verovanje. Dakle, po samoj logici stvari, neko ko tvrdi da nešto zna i opravdava to određenim razlozima, mora se pozvati na neko prethodno stečeno znanje. Tu iskrsavaju dva problema i to na dva nivoa. Prvo, imamo zahtev da moramo znati razloge koji opravdavaju naše verovanje. Drugo, moramo znati da upravo ti razlozi opravdavaju naše verovanje.

U prvom slučaju, imamo situaciju da se da bismo opravdali neko verovanje, mi se pozivamo na neko drugo prethodno znanje koje smo ranije stekli, kao na razloge koje smo već znali. Postavlja se pitanje kako znamo ovo prethodno znanje, pitanje njegovog opravdanja i verovanja. Ako opravdamo to znanje, onda se otvara pitanje opravdanja za sledeće verovanje i tako ad infinitum. Tako dobijamo regres u opravdanju koji se nikada ne može završiti, jer stalno moramo da opravdavamo znanje na koje se prethodno pozivamo. Možemo reći da ovaj regres ima linearan karakter jer nas stalno vraća unazad da tražimo opravdanje za neko verovanje.[35]

U drugom slučaju postoji internalistički regres. Ovaj regres zovemo internalističkim zbog  toga što zahtevamo, ne samo da onaj koji tvrdi zna određene razloge koje opravdavaju njegovo verovanje, već i da zna da su oni valjani. Da razlozi koje navodi u svom opravdanju određenog verovanja, da zaista zna da ti razlozi opravdavaju njegovo verovanje. Dakle, osoba mora da poseduje istinito opravdano verovanje, u vezi određenih razloga koji opravdaju njegovo verovanje. Ovakav regres ima vertikalnu strukturu, kako to slikovito profesor Lazović predstavlja: „..ovaj drugi regres je nalik uspinjanju stepenicama koje nas takođe vode u nedogled“.[36]

Izlaz iz problema regresa

Postavlja se pitanje da li možemo i na koji način da izađemo iz problema pred kojim smo se našli kada smo izložili regres u opravdanju i internalistički regres? Da bismo odgovorili na takvo pitanje moramo prvo da vidimo koje su nam alternative.

Postoji pet alternativa:

Prva alternativa je da regres beskonačan.

Druga alternativa je da se regres zaustavlja kod verovanja kojima nije potrebno nikakvo opravdanje.

Treća alternativa je ideja da se regres zaustavlja kod verovanja koja su opravdana, sa tim što je u pitanju takvo opravdanje koje isključuje pozivanje na neka dalja verovanja.

Četvrta alternativa govori nam da regresa nema jer opravdanje ide u krug.

Peta alternativa nam govori da regresa nema jer opravdanje nema linearan nego holistički karakter.

Pogledajmo sada šta nam ove alternative nude.

 Krenimo redom, prvu alternativu koja zastupa ideju da je regres beskonačan ne možemo uzeti u obzir jer time zastupamo stav da u stvari nema ni samog znanja, ni opravdanog verovanja.

Duga alternativa koja kaže da se regres zaustavlja kod verovanja kojima nije potrebno nikakvo opravdanje. Ovakvo stanovište zastupaju epistemolozi koji se zalažu za kontekstualizam. Takvo stanovište tvrdi da znanje i opravdanje moraju imati početak. Taj početak se nalazi u izvesnim kontekstualno pretpostavljenim iskazima. To su iskazi koji su prihvaćeni od strane epistemičke zajednice kao neosporni i konstitutivni. Za njih nije potrebno nikakvo dalje opravdanje i znanje.

Treća alternativa, ideja da se regres zaustavlja kod verovanja koja su opravdana, u pitanju je opravdanje koje isključuje pozivanje na neka dalja verovanja. U osnovi su u pitanju verovanja koja su intrinsično opravdana. Takva verovanja se u ovoj teoriji nazivaju bazičnim verovanjima. I zato se ovakva teorija zove teorija o bazičnim verovanjima. Ovakva teorija zamišlja naše znanje kao građavinu u čijem temelju se nalaze ovakva bazična verovanja.

Četvrta alternativa koja se zalaže da regresa nema jer opravdanje ide u krug, nije nam prihvatljiva jer se regres izbegava po cenu da opravdanje ide u krug. Ako je tako, onda znanje i opravdanje ne bi imali ni svoj početak ni svoj kraj. Zato što je svaka tačka u krugu simultano i početak i kraj. Znanje i opravdanje se završavaju tamo gde su i počeli.

Peta alternativa nam kazuje da regresa nema jer opravdanje nema linearan već holistički karakter. Ovakav stav zastupaju predstavnici koherentističke teorije. Koherentizam zastupa holistički model opravdanja. Pitanje opravdanosti određenog verovanja postavlja u klopu čitavog sistema verovanja. Sva ta verovanja su u relaciji. Opravdanost određenog verovanja zavisi od koherencije sa ostalim verovanjima u okviru sistema. [37]

Najbolje rešenje za izlaz iz problema regresa po nama je druga alternativa. Zastupam takvu poziciju jer sama socijalna stvarnost opravdava takvo stanovište. U okviru svake zajednice imamo određena verovanja koja imaju poseban epistemički status. Za koja nisu potrebna dalja opravdanja. Takva verovanja nisu ni predmet epistemičke procene, njih bezpogovorno  prihvatmo i nasleđujemo u okviru socijalno-kulturnog prostora. Takav njihov status proizilazi iz same forme života.[38] Ona svoju vrednost dobijaju iz samog ovladavanja praksom i tehnikama upotrebe samog jezika. Takvi iskazi se podrazumevaju zbog svog funkcionalnog karaktera.

[1] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 150c do 150d.

[2] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 23.

[3] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 146d.

[4] Ibid., 146e.

[5] Ibid., 151e.

[6] Ibid., 152b.

[7] Ibid., 157e.

[8] Ibid., 185b.

[9] Ibid., 186d do 186e.

[10]Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 24.

[11] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 187b.

[12] Ibid, 188c.

[13] Ibid, 189a do 189b.

[14] Ibid, 189c.

[15] Ibid, 189c.

[16] Ibid, 190a.

[17] Ibid, 191c do 191e.

[18] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, Predgovor, str. XVI.

[19] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, Predgovor, str. XVII.

[20] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str 25.

[21] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 26.

[22] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 201d.

[23] Menon, 97-98a.

[24] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 27.

[25] Ibid., str. 29.

[26] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 30.

[27] Ibid, str 31.

[28] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 206d.

[29] Ibid, 207a.

[30] Ibid, 207a.

[31] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 34.

[32]Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 208c.

[33] Platon, Dijalozi Fileb i Teetet, ITRO „NAPRIJED“, Zagreb, 1979, 210b.

[34] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 36.

[35] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 38.

[36] Ibid, str. 38.

[37] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str. 40.

[38] Lazović Živan, O prirodi epistemičkog opravdanja, FDS, Beograd, 1994, str.136.

Zaratustra